Sofística
(uma biografia do conhecimento)
41.2 – A tradução e seu mal radical.
É Barbara Cassin quem afirma:
“Se há um caso que a tradução, assim como a leitura ou a audição, deve necessariamente se fazer interpretação é o da homonímia. Temos o hábito de considerar a homonímia como um puro acidente, uma poeira de dificuldades repartidas diferentemente segundo as línguas e suscetíveis de pregar muitas peças, pela mesma razão que os "falsos cognatos", ao tradutor desatento. Mas, em francês por exemplo, desde que sabemos ler, apercebemo-nos de que a pantufa da Cinderela não era de vidro (verre) mas de pele de esquilo (vair); e falar francês é saber reconhecer sem dificuldade, graças ao contexto, a diferença dos referentes sob a identidade contingente dos significantes ou mesmo das palavras. Espera-se do tradutor, simplesmente, que não seja mais tolo do que todo mundo e que fale a língua.
As coisas se complicam desde que não se considere mais a homonímia como um simples acidente, mas como a essência mesma das línguas e da linguagem. É o caso, de modo paradigmático, para Aristóteles, que se vê forçado a conceber a homonímia, tal como a ilusão transcendental, como um mal que se pode sempre dissipar mas que não cessa de renascer.
Com efeito, o que permite aos sofistas fazer esses raciocínios que deles só têm a aparência é a relação mesma que existe, da forma mais “natural” e a mais “corrente” do mundo, entre as palavras e as coisas:
Já que não é possível trazer para a discussão as próprias coisas, mas como utilizamos os nomes, ao invés das coisas, como símbolos, acreditamos que o que se passa com as palavras se passa também com as coisas, exatamente como as pedrinhas quando fazemos cálculos. Ora, não acontece o mesmo, pois as palavras e a quantidade de expressões são limitadas, enquanto as coisas são em número ilimitado. É então necessário que a mesma expressão e uma única palavra signifiquem várias coisas. Assim, do mesmo modo que aqueles que não são hábeis em manipular as pedrinhas são enganados pelos que abem, também em relação ao que se diz, aqueles que não têm a experiência do poder das palavras raciocinam erradamente, seja quando eles mesmos discutem, seja quando escutam os outros. (Refutações sofísticas, l, 1, 165a 6-17).” [Osório diz: com isso Aristóteles arrasa Platão e o seu Crátilo!]
(…)
O problema não é evidentemente que uma única palavra tenha vários referentes: é evidente que "homem" possa designar ora Cálias, ora Sócrates; mas é que uma única palavra possa, e aparentemente deva, ter vários sentidos. O exemplo das pedrinhas torna mais sensível ainda a diferença entre as matemáticas e a língua: nós (nos) enganamos ao calcular, mas certamente não por causa dos números, pois, com uma quantidade limitada de algarismos, conseguimos efetivamente nomear, sem confusão possível, cada um dos números, que são entretanto em quantidade infinita. Todavia a convenção linguística não funciona tão bem: não chegamos a distribuir o conjunto das letras ou dos fenômenos para garantir a univocidade de cada palavra ou de cada expressão: dito de outro modo, encontramos coisas que têm "um nome em comum enquanto a definição da essência, que corresponde a esse nome, difere" (Categorias, 1, 1a 1-2). O exemplo aristotélico não é então precisamente aquele, acidental, da chave e da clavícula, ou do cão, constelação celeste e animal que late — ainda que em cada vez o acidente revele seu caráter proposital mimético ou metafórico —, mas o da palavra "animal", homonimicamente partilhada pelo homem, esse animal bípede, e a representação desenhada do homem, uma pintura que certamente não respira, mas que nem por isso cessaremos jamais de chamar de homem, mesmo que esse "animal" bípede seja então inanimado.
A homonímia, que aparece assim como um fato de estrutura entretanto a linguagem em sua propn. estrutura. Pois falar é, desde o capítulo 4 do livro Gama da Metafísica, "significar algo para si mesmo e para outrem" (1006a21); ora, quer seja o locutor ou a palavra que signifique, para “significar” é preciso sempre, não apenas "significar algo" (ti), mas também "significar uma única coisa" (hen, 1006b 12s.): "pois não significar uma coisa única é não significar nada c, se •s palavras não significam, destrói-se a possibilidade de dialogar uns com os outros e, na verdade, consigo mesmo" (ibid. 1006b7-9).
Se a homonímia se generalizasse, uma única palavra seria suscetível de todos os sentidos e poderia, tal como o om místico, significar todas as coisas: um caso tão extremo se resolve, no fim das contas, por si mesmo, simplesmente porque não há mais linguagem, do mesmo modo que, com a física de Anaxágoras, não há mais física. Inversamente, se alguém decide, por si só, modificar pontualmente a convenção, "como se aquele que chamamos homem, outros chamassem não-homem" (ibid, 10006b 19s.), a dificuldade será mais dele do que nossa: como nota Espinosa no Tractatus theologico-politicus; "ninguém [...] jamais pôde se beneficiar com a mudança de sentido de uma palavra, enquanto há frequentemente benefício com a mudança de sentido de um texto"; pois para que a mudança tivesse êxito, seria necessário ao menos explicar todos os autores que empregaram a palavra no sentido recebido, e respeitar sempre, contra seus próprios hábitos, a nova significação ao falar e ao escrever (Pléiade, Gallimard, 1962, p. 721). Isso significa dizer que toda homonímia arbitrariamente feita é suscetível de ser desfeita por uma nova convenção: "Não muda nada se afirmarmos que 'homem' significa mais coisas, desde que elas sejam determinadas, pois poder-se-ia apor uma palavra diferente a cada enunciado" (Aristóteles, ibid 1006a 34-1006b 2); visto que os sentidos são enumeráveis e determináveis, é com efeito sempre novamente lícito reservar a palavra "homem" àquilo que se define como animal bípede.
O único verdadeiro problema resulta das homonímias normalmente inscritas na língua. Certamente, é na verdade sempre possível dissipá-las, elas também por uma convenção melhor, de caráter decididamente nomotético: podemos com razão interpretar a maior parte da filosofia de Aristóteles como uma tal recriação do grego, As categorias, por exemplo, despedaçam uma possível homonímia do verbo "ser", arrolando e orientando a pluralidade desses sentidos sob a hierarquia da essência; elas permitem colocar as boas questões e discernir assim, em cada enunciado, de que sentido único se trata. De forma que ler, com Benveniste, essas categorias de pensamento como categorias de língua - é reconduzir, por meio das ferramentas da linguística comparada, o pollachos legómenon à homonímia, homonímia contingente e particular à língua grega, das quais Aristóteles tem a intenção exatamente de se distanciar. Mas é sem dúvida, também, muito mais radicalmente, mesmo se não é esse o objetivo de Benveniste, constatar que a língua reganha sempre o terreno: por mais que se refine o uso e se distingam os sentidos, isso não impede que a convenção primitiva permaneça, como se fosse o efeito de uma singularidade natural.
O sofista é aquele que se coloca em posição de agir como se a homonímia não existisse: eis aí a boa maneira de se aproveitar dela. Ou ainda: age como se o grego fosse realmente a única língua possível, seguindo nisso as indicações, não apenas dos filósofos, mas da própria língua que nomeia os bárbaros pelo seu blablablá ininteligível. Ou ainda: age como se o légein fosse efetivamente como pretende a língua, de maneira indissolúvel um dizer-e-pensar tal que nenhum pensamento exterior ao dizer esteja jamais em condições de se impor. Isso é particularmente claro nas Refutações sofisticas, obra em que Aristóteles analisa a maneira pela qual um sofista consegue sempre nos colocar em contradição com nós mesmos e dá as receitas para não se deixar aprisionar nisso. A homonímia, que é, vimos, o princípio geral de todas essas pseudo-refutações que são as refutações sofísticas, é, além disso, catalogada como a primeira fonte de uma das duas categorias de refutações: as que se prendem não ao pensamento que se exprime, mas à própria expressão. Assim, para retomar um dos únicos exemplos aristotélicos um pouco mais fáceis de traduzir em francês, fazemo-nos necessariamente refutar quando sustentamos que apenas os que não sabem "apprennent" (aprendem), pois poder-se-ia sempre objetar que os gramáticos "apprennent” (ensinam) os textos àqueles que os recitam para eles (l, 4, liSb 30-32). Uma tal homonímia do estudar e do ensinar no prender — que, à luz da teoria platônica da reminiscência já "ironizada" em refutação no Eutidemo (275d-276c), poder-se-ia julgar profundamente grega — não se dissipa falando-se e ainda menos respondendo-se, segundo as regras da dialética, às questões que nos colocam: ela só se dissipa por um passo para fora da linguagem, passo filosófico ou, pelo menos, metalinguístico. Mas o sofista tem bem o direito de se contentar e falar e em fazer falar: kai légei hò légon, "e aquele que fala, fala", limita-se a constatar Górgias, no final do Tratado do não-ser (Sobre Melisso, Xenófanes e Górgias, 980b 3).
É precisamente esse caráter de algo que não podemos contra-atacar dos sofismas, desde que nos prendamos à língua, que força Aristóteles, em Gama, a um diagnóstico severo e à uma estratégia terrorista: os sofistas "falam por (prazer de) falar" e, na medida em que negligenciam ou recusam-se a se curvar às imposições da significação, quer dizer, da univocidade, é como se não falassem absolutamente. Como se sabe, os sofistas são "semelhantes às plantas". De fato, exigem, para serem convencidos do princípio da não-contradição, uma refutação que os coaja, mas que o próprio Aristóteles julga "impossível" fornecer; ser-lhes-ia necessário "uma refutação do que é dito nos sons da voz e nas palavras": uma refutação, para encurtar, que não considerasse nem o exterior a dizer, o referente, nem o interior a exprimir, a intenção, mas somente o próprio dizer, o significante. O sofista "gorgianiza", quer dizer, prende-se às identidades sonoras, à homofonia que gera as figuras, como se a materialidade significante fosse a dádiva mesma da linguagem, que se trata não de sujeitar e de ultrapassar, mas no máximo de entender e explorar.
[Osório diz: a linguagem para os sofistas deve: (a) considerar o exterior a dizer {o referente}; (b) o interior a exprimir {a intenção} e (c) considerar o próprio dizer {o significante}]. Mas, não esqueçamos Górgias: palavras não são coisas! “Tudo que se vê é o que o discurso diz”, mas palavras não são coisas!. Aqui é onde Górgias arrasa Aristóteles e toda sua empreitada, mesmo que se aceite o jogo do significado].
Assim, é muito evidente que esse tipo de texto seja o tormento do tradutor. Uma epídeixis, uma "prestação" sofística, tanto não pode ser traduzida quanto não pode ser resumida, e pelas mesmas razões: segundo a própria declaração de Górgias em Platão, não há outra possibilidade a não ser reproduzi-la identicamente, reiterá-la diante de outros, até mesmo diante dos mesmos. Sem dúvida, existe aí conjugação das dificuldades tão obscuras e tão profundas da poesia com as tão pontuais e tão exasperantes do jogo de palavras: traduzir Górgias é se debater ao mesmo tempo com Píndaro e com o corpus dos chistes reunidos por Freud.
A transparência da verdadeira tradução é, para Benjamim, antes de tudo, o efeito da "literalidade na transposição da sintaxe", arcada na parede que a sintaxe erige diante da língua do original. Torna-se claro como as coisas se complicam quando nos apercebemos de que a homonímia não toca apenas o sentido das palavras, mas corrói também de maneira direta o sentido das frases: além da homonímia semântica, Aristóteles isola com efeito uma homonímia sintática, a anfibolia. E novamente, a sofística desenvolve as múltiplas possibilidades eventuais de uma sintaxe dada como se fosse um material significante. Desta vez, é quase impossível traduzir para o francês, a não ser abusando de N.d.t. em pé de página, qualquer uma das refutações sofísticas desse tipo propostas como exemplo por Aristóteles; talvez se possa entender que "me desejar a captura inimiga" propõe em conjunto que eu prenda e que seja preso, mas não se poderia traduzir com uma frase o muito significativo sigonta légein, que quer dizer ao mesmo tempo "falar calando-se" (particípio no acusativo masculino plural, atributo do sujeito em elipse de légein) e "dizer coisas mudas" (acusativo objeto, no neutro plural; ver Refutações sofísticas, 4, 166a 12-14; 10 171a 7s., la!71-b2; 19, 177a 20-26).
A suspeita já nos chegara com a homonímia; com a anfibolia, é inegável: trata-se da essência da língua e, em todo caso, da essência da língua grega. Pois as primeiras e as mais fundamentais anfibolias do grego e do latim dizem respeito à, como vemos, liberdade na ordem das palavras: sujeito e objeto, assim como sujeito e predicado, são, mediante certas condições, em particular certas regras no uso do artigo, intercambiáveis de fato e de direito, mesmo se, às vezes indeterminável, o chamado acento do sentido difere.
Pode-se dizer sem risco que um texto que explora um conjunto das possibilidades de homonímia e de anfibolia próprias à sua língua é um texto intraduzível. Ora, o paradigma de tais textos, a crer em Aristóteles, é constituído pelos textos sofísticos.
Um exemplo pode bastar para tornar sensível a dificuldade. Na versão anônima do Tratado do não-ser de Górgias, a demonstração própria ao sofista se anuncia por uma frase que, como tudo indica, está citada expressis verbis: ouk éstin oúte eïnai oúte me elnai (Sobre Melisso, Xenófanes e Górgias, 979s.). Essa fórmula é, ao mesmo tempo, homonímica e anfibólica. Homonímica porque joga, com ouk éstin, com todos os sentidos não-categoriais do verbo ser, que, nesse caso preciso, a acentuação dos manuscritos, aliás tardiamente codificada, não permite mesmo distinguir; éstin, com efeito, pode ser aqui verbo de existência, ou bem cópula, ou ainda, já que em início de frase, um impessoal marcando a possibilidade. A fórmula é não menos anfibólica porque, segundo o sentido de éstin, três construções diferentes são possíveis e tão verossímeis umas quanto as outras; se se trata do verbo de existência, então os dois infinitivos têm função de sujeito: "nem ser nem não-ser existem"; se se trata de cópula, eles são os predicados de um sujeito que pode muito normalmente estar em elipse: "isso" ou "ele não é nem ser nem não-ser"; com a modalidade enfim, os infinitivos tornam-se completivos: "não é possível nem ser nem não-ser". A "tradução" menos ruim, se é que ainda se pode utilizar o termo, servir-se-ia talvez de parênteses como de um álibi, para sugerir a ubiquidade da frase: "(isso) não é (possível) nem ser nem não-ser". Pois, bem entendido, na demonstração de Górgias, nenhum desses três sentidos deve ser excluído, mas eles decorrem, ao contrário, um do outro de forma regular: se "ser" e "não-ser" não têm existência, então não poderiam jamais servir de verbo em nenhuma frase, não se podendo nesse caso dizer de nenhum sujeito que ele é ou que não é.
Desde que se considere seriamente o tratado de Górgias como uma leitura e um contratexto do poema de Parmênides, parece que o equívoco, homonímico e sintático, não é nem um acaso nem um defeito: é o emprego refletido de um recurso da língua, toda a questão sendo a de tornar manifesta a maneira pela qual esse mesmo recurso já é sempre explorado, mas sub-repticiamente, no texto fundador 3. Dependendo do olhar que lançamos sobre elas, a homonímia e a anfibolia devem assim aparecer, seja como a essência pensante de uma língua, seja como seu desnudamento, sua virtuosidade gímnica.
Compreende-se a esse respeito que, no século V, os sofistas tenham seduzido e escandalizado a Grécia inteira: suas prestações são uma quintessência de grego. Para fazer justiça a seu "relativismo", é preciso sem dúvida compreender que o homem é medida — portando, justamente não como o porco do Teeteto — também do sentido das palavras e das frases: a cada um sua significação. Não há nada de deplorável no fato de que, se digo uma coisa, vocês entendam outra; ao contrário, é isso mesmo que nos permite entrar em acordo. A homónoia, o consenso de que falam tanto Górgias quanto Ântifon, é de início e antes de tudo uma homología, identidade de discursos, e mesmo uma homofonia, identidade de sons, que tem como efeito constituir e manter, instante após instante, ocasião após ocasião, a unidade das diferenças constitutivas da cidade e da paz entre as cidades. Para tomar um exemplo recente, quando se perguntou a François Mitterand, durante a última campanha eleitoral, se se deveria acreditar na sinceridade de Gorbachev em relação ao desarmamento, sua resposta — que essa não era a questão, mas que era suficiente prendê-lo ao que tinha dito — foi uma lição de política sofística.
Os textos sofísticos têm assim a grande vantagem de obrigar o tradutor a tomar consciência das dificuldades que apresentam. Mas, como sugere a relação entre Parmênides e Górgias, são sem dúvida alguma as mesmas dificuldades encontradas ao traduzir-se do grego, e sobretudo do "pré-socrático", quer dizer, uma língua já bastante elaborada e entretanto ainda em estado nascente: o imperativo de univocidade, que nos foi legado como tal por Aristóteles, é sem cessar desfeito pelas possibilidades da homonímia e, sobretudo, da anfibolia. Como se sabe, podemos permanecer horas sobre uma frase e uma vida sobre um texto. Os fragmentos dos pré-socráticos, reunidos no início do século por Diels, são enfim felizmente acessíveis ao leitor francês4: por mais criteriosa que seja a versão proposta, esses mesmos fragmentos poderiam ter servido de originais para muitas outras traduções (uma das mais úteis dentre elas sendo talvez a versão francesa da tradução Diels dos fragmentos B ou fragmentos "autênticos") e poder-se-iam conceber notas desenvolvendo, para certos fragmentos canônicos que constituem a base sem cessar reexplorada do pensamento ocidental, uma escolha entre as traduções ao mesmo tempo as mais significativas e as mais divergentes que foram historicamente dadas. É somente nesse ponto que o trabalho de tradução se articula com o da transmissão e a hermenêutica, com a crítica textual. Agimos até aqui como se possuíssemos o texto que se tratava de traduzir: mas possuímos sempre apenas um texto, um resultado, suscetível de ser recolocado em questão, fornecido não somente pelos acasos e as escolhas de transmissão, pelas descobertas da arqueologia, da papirologia, da codicologia, mas também produzido pelas leituras, compreensões e incompreensões de filólogos às vezes excessivamente prontos a adaptar esse texto que editam ao sentido que prevêem. É assim que, para completar, ao menos no que concerne nos textos antigos, as possibilidades da homonímia e as da anfibolia se encontram reduplicadas pelo leque das lições dos manuscritos e das leituras dos editores. Ora, um texto sofístico, por definição heterodoxo, se por milagre chegou até nós, é sempre corrigido, aculturado à univocidade e à não-contradição por gerações de doxógrafos, em seguida por eruditos formados à maneira de Platão e de Aristóteles, em suma, pleno de lugares desesperados; assim é de pleno direito que ele provoca, superlativamente, o desespero do tradutor.” (Fonte: Ensaios Sofísticos, Barbara Cassin, Tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Edições Siciliano, São Paulo, 1990, p. 73-81).