Sofística

(uma biografia do conhecimento)

15 – Sofística – movimento espiritual.

Doutrina Untersteiner:

“Sabe-se que o movimento espiritual que toma o nome de sofística, mais, talvez, do que qualquer outra corrente do pensamento grego, teceu suas visões da realidade sobre uma trama que a história da civilização helênica há muito tempo preparara em múltiplas direções, mas todas confluentes a uma ainda não suspeitada meta. Não é meu objetivo aqui descrever essa gênese histórica tão complexa e lentamente elaborada. Por outro lado, devo ligar a proposição de Protágoras a seu fundamento histórico, porque – como ficará claro em minha investigação –, Protágoras deve ter partido da experiência dos dois lógoi que se encontrava na espiritualidade helênica, para construir o aprofundamento capaz de superar a estaticidade paralisante dessa experiência. [50]. (Fonte: A obra dos sofistas: uma interpretação filosófica, Mario Untersteiner, tradução: Renato Ambrósio, Paulus, São Paulo, 2012, p. 50).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

14 – Sofística: da Física à Política.

É Barbara Cassin quem diz:

“O mundo assim produzido é, antes de mais nada, o que J. Burckhardt nomeava "o sistema mais tagarela de todos": a cidade grega.

A sofística desconstruiu a identidade do ser e da natureza, a imediaticidade de sua presença e, com elas, a evidência de uma fala que teria por tarefa dizê-los adequadamente. Desde então a identidade não pode mais aparecer senão como o resultado de um procedimento, quer se trate da quadratura do círculo ou desse substituto do kósmos que é a cidade: ao físico que a fala descobre, se substitui o político que o discurso cria.

Essa nova identidade não constitui uma unidade de unicidade, sobre o modelo da esfera de Parmênides; ela não hierarquiza as diferenças como na república platônica estruturada como um [11] organismo, nem as reduz à indistinção de uma simpatia entre amigos, como na ética aristotélica; é, ao contrário, o resultado sempre precário de uma operação retórica de persuasão, que produz para a ocasião uma unidade inteiramente feita de diferenças.

O discurso sofístico, na verdade, está para a alma assim como o phármakon, remédio/veneno, está para o corpo: induz uma mudança de estado para o melhor ou para o pior. Mas o sofista, como o médico, sabe utilizar o phármakon e pode transmitir esse saber; sabe e ensina como fazer passar, não, segundo a bivalência do princípio de não-contradição, do erro à verdade ou da ignorância à sabedoria, mas, segundo a pluralidade inerente ao comparativo, de um estado menos bom a um estado melhor [Osório diz: o que os sofistas propõem-se a fazer]. Protágoras, que professa a virtude, o diz pela boca de Sócrates que, então, o defende: "É de uma disposição à disposição que vale mais que deve se fazer a passagem, mas o médico produz essa passagem através das drogas, o sofista através dos discursos" (Teeteto, 167a).

Assim, pode-se a cada vez discursivamente alcançar aquilo que Górgias, e sobretudo Ântifon, nomeiam homología, ou homónoia, ao mesmo tempo acordo, consenso e concórdia [Osório diz: o que é possível obter entre os homens]. É antes de mais nada a própria lei, por diferença com a natureza, que é por essência um tal acordo (Ântifon, B44D.K.) e, quanto à Grécia, ela se distingue pela lei que prescreve aos cidadãos de prestar o juramento de concordância, quer dizer, o juramento de obediência às leis (B 44a). Essa reunião que reduz os dissensos constitui explicitamente não apenas o modelo das relações entre cidades, e da relação entre cidadãos de uma mesma cidade, mas serve para pensar até a harmonia, conflitual e temporalizada, constitutiva de cada indivíduo.

Diante do cálculo do melhor, do mais útil, "a fronteira entre bem e mal se apaga: aí está o sofista" (Nietzsche, Fragments postumes, 87-88, 343ss.,11 [375]). É assim que podemos explicar o paradoxo de uma sofística ora tirânica e ora democrata, ora cínica, sadísta, revolucionária, e ora conformista e conservadora [Osório diz: isso explicaria Protágoras democrata e Antifonte junto aos aristocratas]. O personagem de Ântifon pode servir com razão de paradigma, a ponto de ter sido fragmentado pela tradição em vários indivíduos distintos: a obediência à natureza, cuja necessidade ele demonstra, deve teoricamente conduzir à liberação dos instintos e à anarquia social; ora, ele não cessa de propor como exemplo as condutas gnômicas^{14 convencionais e esteriotipadas. Mas é de forma correta que no} Sobre a Verdade, natureza e lei são distinguidas somente por seu "uso" ou sua "utilidade": pelas conseqüências que sua [12] transgressão ocasiona. A transgressão da necessidade natural produz um dano segundo a "verdade", independente das circunstâncias, enquanto a transgressão de uma regra convencional só produz efeito na "opinião”, logo radicalmente diferente segundo se trate de uma conduta privada ou de uma conduta pública; no secreto do privado se opera assim um retorno ao natural, mas a natureza então não é mais do que uma escapada ao imperialismo dessa legalidade que pretende coagir até a sensibilidade e prescrever aos olhos "o que eles devem e o que não devem ver" (B 44A, col. 2 e...3 D.K.). [Osório diz: doutrina de Antifonte].

Encontrando-se assim difratada^{25 a identidade dos indivíduos e das condutas, concebe-se que o mesmo Ântifon possa propor como modelo de retórica judiciária} Tetralogias, quer dizer, séries de quatro discursos: uma acusação, uma defesa, uma nova acusação que leva em consideração a primeira defesa, depois uma última defesa, cada uma propondo sua narrativa e sua versão de uma mesma ação, segundo as exigências instantâneas da tática. [Osório diz: é o que ocorre no Júri!]

À destituição da identidade ontológica se sucede, com a prática retórica, a construção de uma identidade política que leva em consideração a diversidade das opiniões. Simultaneamente, a moral fundada sobre uma virtude ou um bem únicos como a verdade é substituída pela consideração das condutas efetivas e a preocupação com o melhor, que leva a marca de uma vivência da finitude.” [Osório diz: o que a sofística propõe em substituição à verdade]. (Fonte: Ensaios Sofísticos, Barbara Cassin, Tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Edições Siciliano, São Paulo, 1990, p. 10 a 13).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

13 – Disputa entre os sofistas.

Kerferd ensina:

“A resposta de Protágoras, dada por Platão (Prot. 318d7-319a2), é esta:

Quando Hipócrates vier a mim, não será tratado como seria se fosse a qualquer outro sofista. Pois os outros causam danos aos que são jovens [Osório diz: disputa entre sofistas! Daí Platão fazer do Sofista Sócrates o sofista diferente de todos os demais]; quando saem dos estudos especializados, eles os pegam outra vez contra a sua vontade e os lançam de novo em estudos especializados, ensinando-lhes cálculos matemáticos, astronomia, geometria, música e literatura — e ao dizer isso, olhou para Hípias —, mas se vier a mim ele não estudará nada mais além daquilo que veio aprender. E o assunto é boa política: em negócios particulares, como governar sua própria família do melhor modo possível; e, nos negócios públicos, como falar e agir mais eficazmente nos negócios da cidade. [Osório diz: o que Protágoras se propunha a ensinar].

Supõe-se, frequentemente, que Protágoras esteja simplesmente ridicularizando um método de instrução que era peculiar a Hípias. Poderia ser, mas não é o que Protágoras diz. Suas palavras são bem claras — o que ele está rejeitando é a abordagem de todos os outros sofistas, todos os que, ele dá a entender, ensinam estudos especializados (318d8 e 9). É verdade que referências, em outro lugar, sugerem que o programa anunciado por Protágoras não era só seu, mas, em certo sentido, representava o que era ensinado por outros sofistas tanto como por ele mesmo (cf. Mênon 91al-b8, Gorg. 520e2-6 Rep. 60Cc7-2, Xen. Mem. 1,2.15). Mas há igualmente prova de que o tipo de conhecimento ensinado por Hípias era aprendido com outros sofistas também. De modo que Protágoras fez um ataque detalhado e aparentemente técnico con- [68] tra os geômetras (DK 80B7).

Uma questão que, sabemos, foi de grande interesse durante todo o período era o problema da quadratura do círculo, que preocupava Anaxágoras (DK 59A38) e que Antífon afirmava ter descoberto como fazer pelo método da exaustão. Temos sorte de ter um relato minucioso de sua proposta, preservado por Simplício (DK 87B13). O método, é claro, está baseado num engano, e Aristóteles podia, com razão, afirmar que ele não está baseado em princípios geométricos sólidos. Não obstante, era uma tentativa de resolver o problema [Osório diz: ninguém condena os “doutores da igreja” por discutirem quantos anjos cabem na cabeça de um alfinete]. Ao próprio Hípias se atribuía a descoberta de uma curva, a quadratrix, usada na tentativa de fazer a quadratura do círculo, e também a trissecção de um ângulo. É natural supor que quando, no Mênon, Sócrates passa a obter respostas de um menino escravo, por meio de um diagrama, sem dúvida desenhado na areia, ele esteja seguindo um método bem conhecido de ilustrar problemas geométricos com desenhos [Osório diz: com isso, não se pode dizer que Sócrates não conhecia física, como se diz para combater Aristófanes em As nuvens]. Que havia discussões geométricas nos círculos sofistas está bem atestado pela observação casual de Sócrates, naquele diálogo (85b4), dizendo que a linha desenhada de canto a canto através de um oblongo é chamada de diagonal pelos sofistas. Como esta é apenas a segunda vez que a palavra diametros, em lugar de "diagonal", é encontrada em grego (a primeira vez é em Aristófanes, As rãs 801), é provável que a palavra fosse um termo técnico relativamente novo e pouco familiar — na verdade, não é impossível que a palavra tivesse, realmente, sido inventada por um dos sofistas. No caso da astronomia, temos uma prova muito forte no Nuvens de Aristófanes. Aí, Pródicos é descrito como um tipo de “sofista de ar superior” (meteorosophistes) e Sócrates é [69] mostrado num palco, balançando-se num tipo de cesto que lhe possibilita ver mais claramente os objetos no céu que ele está ocupado em contemplar. [Osório diz: ninguém questiona a descrição de Pródicos, já a de Sócrates...]

Os testemunhos citados até aqui indicariam que o contraste entre Protágoras e Hípias pode não ter sido tão grande como é sugerido pela declaração que Platão põe na boca de Protágoas. Essa declaração tem, na verdade, probabilidade [72] de ser essencialmente correta naquilo que realmente diz. Mas há, entre as duas abordagens, uma diferença que, historicamente, é de considerável importância. Protágoras, na sua crítica de Hípias e de outros como ele, está levantando uma questão de relevância ao sugerir que ele, Protágoras, ensinará o que o estudante realmente quer aprender como preparação para a vida que está pretendendo levar. Associada a essa, há uma outra questão também. Heráclito tinha atacado Hesíodo, Pitágoras, Xenófanes e Hecateu, alegando que polimatia ou aprendizagem em muitos assuntos não produzia compreensão (DK 22B40), sem dúvida porque isso não tinha levado os homens a uma compreensão do que ele considerava sua própria especial percepção da natureza do universo. Daí em diante, o valor de polimatia foi uma questão discutida, e encontramos Demócrito dizendo (DK 68B65) que o que é preciso não é polimatia no sentido de aprender muitas coisas mas, antes, no de compreensão de muitas coisas. Essa era a questão entre Protágoras e Hípias, não a da série de coisas que precisamos compreender. É provável que a posição de Protágoras esteja resumida na declaração atribuída a ele (DK 8DB11): educação não brota na alma, a menos que se vá a uma profundidade maior. É possível que isso signifique que não basta ficar no nível dos fenômenos, que são a matéria da polimatia mas que precisamos prosseguir para o que é hoje chamado de estudo em profundidade, numa tentativa de compreender os princípios subjacentes comuns a todos os assuntos que devem ser estudados. [73] [Osório diz: frase de Protágoras]. (Fonte: O movimento sofista, G. B. Kerferd, tradução de Margarida Oliva, Loyola, São Paulo, 2003, p. 67-69 e 72-73).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

12 – Sofística e Psicanálise.

É Barbara Cassin quem diz:

“Psicanálise em estado nascente; pseudo-Plutarco nos explica com efeito, que Antifon inventou uma "arte de curar o sofrimento" (téchnê alypías, 18) e abriu um consultório próximo à Ágora de Corinto, onde "se declarava capaz de tratar daqueles que estavam em sofrimento psíquico recorrendo à linguagem" e onde "interrogando as causas, tranquilizava os doentes". Eis aí a invenção de um decifrador de sonhos, para quem a mântica foi sempre apenas "a conjectura do homem sensato" (Gnomol. Vindob, 50, 14, Wachsm. = A 9 D.K.). [Osório diz: Freud!]

(Fonte: Ensaios Sofísticos, Barbara Cassin, Tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Edições Siciliano, São Paulo, 1990, p. 138).

Prossegue Barbara:

Sofística - vista pela psicanálise.

“A sofística, recalcada como não-sentido, obriga a reconsiderar os limites do conceito de sentido: assim sendo, não nos surpreenderemos em encontrar um dos pontos de retorno mais marcantes do lógos sofístico na psicanálise.

Freud, como toda a tradição filosófica, deixou-se tragar pela exigência aristotélica do sentido [Osório diz: ver Poper no “Parmênides”]. Não há um traço da teoria e da prática analítica que não possa testemunhar isso: sintoma, mas também sonho, lapso, ato falho, chiste, só se tornam a esse preço objetos da psicanálise. O próprio inconsciente, do qual eles são as formações mais ou menos diretas, só deve seu estatuto de "hipótese necessária e legítima" a um "ganho de sentido e de coerência" (Metapsicologia, na trad. franc. de Laplanche e Pontalis, Paris, 1968, p. 66s.). O projeto freudiano consiste em estender de forma virtualmente infinita o domínio do sentido, de modo que aí [17] possa entrar o que foi sempre considerado insensato: nessa perspectiva, a definição recorrente do chiste como "sentido no não-sentido” poderia servir para definir todo o projeto freudiano.

Em O chiste e suas relações com o inconsciente, uma das categorias mais importantes, situada nas tentativas de taxinomia, é justamente a de "sofisma". A posição freudiana em relação ao sofisma aparece então, em um termo que só a reflexão de Freud sobre a não-contradição permite introduzir, ambivalente. O sofisma ou chiste sofístico é simultaneamente desvalorizado sem apelo como erro de raciocínio, não-sentido, derivando de uma atividade regressiva, infantil, toxicomaníaca, neurótica, até psicótica; e valorizada sem cessar e apesar de tudo como prazer: prazer pensado, talvez de maneira um pouco imprópria, em termos econômicos como "poupança", mas também prazer de jogar com as palavras e com os sons (de "gorgianizar" como dizia Aristófanes), e sobretudo prazer, mais próximo do essencial da sofística, que o espírito sabe tomar em si mesmo, "em sua própria atividade" (Na trad. franc., ver Le mot d'esprit, Paris, 1930, p. 155). O sofisma diz assim a verdade do desejo e libera do jugo da "razão crítica": é um exercício de liberdade. Se o sofisma se torna finalmente "o porta-voz da verdade", é porque exalta por meio da suspensão da inibição, no lugar da "verdade filosófica", essa verdade mais verdadeira que é, aos olhos de Freud, a expressão do inconsciente.

Quando Lacan reflete por sua vez sobre a prática psicanalítica da linguagem — uma perfeita farmacêutica —, e custosa ou paga, ele reencontra a oposição entre ontologia e logologia. "Distingo-me da linguagem do ser. Isso implica que possa haver aí ficção de palavra. Quero dizer a partir da palavra" (Encore, Paris, 1975, p. 107). E mais, se o ser é um "efeito de dizer", "um fato de dito" (ibidem, p. 107), então é preciso distinguir a dimensão do significante; da mesma forma que a logologia não procede do ser ao dizer, mas do dizer ao ser, não se irá do significado ao significante, mas inversamente: "O que ouvimos é o significante. O significado é o efeito do significante" (ibidem, p. 34). Pois o grande recurso do significante é confundir a certeza do sentido, que se define por sua unicidade, jogando com o equívoco, a homonímia, a anfibolia, armas arroladas desde Aristóteles como perversões sofísticas. Assim, de Górgias a Lacan, somos transportados para um mundo onde "só existe o ouvir" (Tratado do não-ser, 980b9).

Aristóteles definia o sofista pelo "falar por (o prazer de) falar". Lacan define a psicanálise como Aristóteles a sofística, [18] mas com uma inversão reveladora dos séculos aristotélicos: "A psicanálise, a saber, a objetivação daquilo que o ser falante passa ainda o tempo a falar em pura perda" (Encore, p. 79).

A perda e o lucro constitutivos de uma autonomia discursiva, quer dizer, de um lógos alternativo em relação à lógica platônico-aristotélica que não cessou de ser a nossa; eis o que a sofística, em filosofia, em política, em literatura, poderia, à sua maneira, contribuir para fazer perceber. (Fonte: Ensaios Sofísticos, Barbara Cassin, Tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Edições Siciliano, São Paulo, 1990, p. 17-18).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

11 – Sofística: sua defesa pela "segunda" Sofística.

É Barbara Cassin quem diz:

“A primeira sofística perdeu a guerra filosófica: Platão e Aristóteles reduziram-na ao pseûdos, não-ser, falso, falsificação, e a relegaram ao estatuto de má retórica, vazia de sentido [Osório diz: a boa é a deles]. Expulsão bem sucedida: a segunda sofística pertencerá então não ao corpus dos filósofos, mas ao dos oradores; [12] se quase não se hesita mais em lhe conceder apenas uma existência real, isolável, é necessário constatar que a importância que lhe atribuímos é sempre somente histórica ou literária.

Mas a segunda sofística volta, com Filóstrato, que assina seu registro de nascimento, à acusação de pseûdos contra a própria filosofia. Para Filóstrato, respondendo ao Fedro de Platão, a antiga sofística é uma "retórica filosofante" (Vida dos sofistas, I, 480), e só os melhores filósofos podem aceder ao nome e ao estatuto de sofistas: enquanto a sofistica se definia no livro [13] Gama da Metafísica por "parecer filosofia sem sê-lo", são agora os filósofos "que não são sofistas, mas apenas o parecem" (ibidem, 484). [Osório diz: a defesa da Sofística pela segunda sofística].

É verdade que no Império a sofística triunfa: se Hipócrates corava de vergonha no início de Protágoras diante da simples possibilidade de passar por um sofista, o imperador Trajano sobre seu carro de triunfo inclina-se na direção de Díon de Prusa para murmurar-lhe: "Não sei o que dizes, mas te amo como a mim mesmo" (ibidem, 488), enquanto na capela de Alexandre Severo se encontram, parece, quatro retratos: o Cristo, Orfeu, Abraão e Apolônio de Tiana, o herói do romance biográfico de Filóstrato.

Esse triunfo se apóia na hegemonia da paideía, da educação sofística, e no desenvolvimento de uma cultura literária: nas escolas onde o diretor é sofista, a "imitação retórica" propõe a apropriação, ao longo do curso, de todas as obras da antiguilidade clássica. Mas o que caracteriza essa retórica generalizada é que ela é criadora. Ao lado de um florescimento dos gêneros antigos, autonomizam-se gêneros novos, em particular o que se tornará literatura por excelência: o romance.” [Osório diz: o nascimento do romance]. (Fonte: Ensaios Sofísticos, Barbara Cassin, Tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Edições Siciliano, São Paulo, 1990, p. 12-13).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

10.5 – Sofística e retórica – diferenças, para Aristóteles.

É Barbara Cassin quem diz:

“Mas a diferença entre retórica e sofística é, basta Platão para atestar isso, mais difícil de ser determinada. Pois a retórica não se preocupa antes de tudo com o concludente, mas com o persuasivo. E, olhando mais de perto, a simetria é falsa: "aparentemente persuasivo" não tem verdadeiramente o mesmo sentido que "aparentemente concludente". De fato, o aparentemente concludente é em realidade não-concludente, ao passo que o aparentemente persuasivo permanece persuasivo enquanto persuadir. A diferença deve-se à própria natureza do persuasivo, que é sempre "persuasivo [p. 120] para alguém" (Ret., I, 2, 1356b 28) 22, como à definição da retórica, que não deve fazer a distinção entre o verdadeiro e o aparente, mas apenas buscar, em todos os casos, os meios de persuadir. Por falta de capacidade crítica, não há intenção não enganadora implicada pela, ou coextensiva à, retórica. É precisamente por isso que, dessa vez, pode-se ser simultaneamente orador e sofista. É o que confirma o estudo, no fim do livro II, dos "entimemas aparentes" (cap. 24, l00b 38, 1401a 41): eles existem certamente ao lado dos simples entimemas, exatamente como os silogismos aparentes ao lado dos silogismos. São suscetíveis de uma classificação em lugares análoga, ao menos parcialmente, àquela que propõe as Refutações sofísticas. Mas a diferença de estatuto manifesta-se na conclusão, com a lembrança da techné de Córax e da pretensão ostentada por Protágoras: duas proposições contraditórias parecem em conjunto verossímeis, ou inverossímeis; assim, que um raquítico seja culpado de sevícias é inverossímil, mas que um homem forte o seja, também é inverossímil porque já é sempre verossímil que nós o creiamos culpado; de modo que a inocência é verossímil nos dois casos: simplesmente verossímil, ou verossímil por sua própria inverossimilhança.

E é isso que é tornar mais forte o argumento mais fraco. Sendo assim, os homens, em toda a justiça, tinham dificuldade em suportar a proclamação de Protágoras; pois é falsa, e um verossímil que não é verdadeiro mas aparente, e não se encontra em nenhuma outra arte a não ser na retórica e na erística (1402a 24-28).

Para poder fazer a distinção que falta do ponto de vista da competência entre o orador e o sofista, é preciso definir o orador não somente por sua "ciência" — compreendo: a técnica retórica considerada do ponto de vista de seu desdobramento causal (thebreín to pithanón, 2, 1355b 32) —, mas também por sua "intenção", a intenção de perfazer o triunfo natural do verdadeiro e do justo pela técnica, e de ajudar a julgar (hai kríseis) como convém, a separar o aparente do verdadeiro (l, 1355a 21-23; cf. 14-17 e 36-38): "do ponto de vista da retórica seremos oradores ora por nossa competência científica, ora por nossa [p. 121] intenção". É somente quando se apela para a intenção, quando se acrescenta alguma coisa como uma vontade crítica que não pode entrar nos requisitos da techné rhetoriké enquanto tal, mas depende já, parece-me, de uma exigência meta-retórica que se pode distinguir, pela boa e a má intenção, o orador do sofista. O fato de que só se possa tratar de um suplemento, desmentido pelos próprios princípios que fundam a competência, faz efetivamente da retórica uma disciplina menos moral, quer dizer, menos confiável ontologicamente, do que a dialética.

22. Acrescentemos que o "para alguém" não significa "para cada indivíduo" (to kath'hékaston, Sócrates, Cálias), mas "para cada gênero de pessoas" (íò toioísde), o que confirma ao mesmo tempo a proximidade com a dialética, e a cientificidade da técnica retórica (Retórica, I, 2, 1356b 28-35);

Assim, a retórica brota, por assim dizer, do enxerto ético. Mas ela não poderia ser podada, pois traz frutos tão específicos quanto indispensáveis. Para fazer face ao perigo sofístico, Aristóteles pode somente, no subterfúgio de uma frase, lhe fazer, precisamente, esse enxerto de ética 23.” (Fonte: Ensaios Sofísticos, Barbara Cassin, Tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão, Edições Siciliano, São Paulo, 1990, p. 121-122).